Le Yogasūtram de Patañjali
ou
L’exploration joyeuse de la réalité


khajuraho-lingam
par Jean Bouchart d'Orval

Parmi les innombrables textes spirituels produits par l’Inde au fil des millénaires, peu ont atteint la notoriété du Yogasūtram de Patañjali, mais peu ont été autant récupérés pour lui faire dire autre chose que ce que son auteur a vraiment exprimé. Cela tient en partie au laconisme du genre littéraire sūtram et au manque de documents historiques pouvant nous éclairer sur ses origines et sa composition. Mais il y a surtout le désir avoué ou non de la pléthore de ses commentateurs —anciens et modernes, indiens et occidentaux— de plier ce texte respecté à leur idéologie: quoi de mieux qu’un recueil d’aphorismes au style télégraphique composé à une date incertaine par un auteur inconnu et transmis de manière parfois douteuse à travers les siècles? Le genre littéraire sūtram, porté quelques siècles auparavant à son summum dans l’Aṣṭādyāyī, la grammaire de Pāṇini, marque toujours les textes inauguraux d’une tradition ou d’une ligne de pensée, ce que confirme d’ailleurs le choix de mots de la phrase inaugurale du recueil d’aphorismes. Le Yogasūtram est le premier texte en sanskrit sur le yoga, mais on peut raisonnablement penser qu’il y eut une version plus originale écrite dans un sanskrit mêlé aux langues parlées à l’époque (les prakrits) et certainement qu’il y eut à l’origine une longue transmission orale. La période la plus probable de la composition du Yogasūtram original est le Ier siècle de notre ère, mais cette date est extrêmement approximative. D’autre part, on ne sait strictement rien sur son auteur. La seule chose dont on peut être sûr, c’est qu’il ne s’agit pas du grammairien Patañjali, l’auteur du célèbre Mahābhāṣya, le grand commentaire sur la grammaire de Pāṇini. Ce Patañjali-là semble avoir vécu autour du IIe siècle avant notre ère, alors que le Patañjali du Yogasūtram est peut-être un personnage inventé par des brahmanes plusieurs siècles plus tard. Quant au premier commentateur du texte, il s’agit d’un Vyāsa — un autre nom mythique de l’Inde brahmanique, car c’est le nom qu’on a donné au compilateur des Veda et du Mahābhārata — dont on ne sait également rien. Une chose semble presque certaine: le quatrième et dernier pāda (chapitre) n’est pas de la même main que les trois premiers. Les sujets abordés, le vocabulaire et le ton sont trop différents des trois premiers pāda et ceux-ci constituent un tout complet en eux-mêmes. Le quatrième chapitre date probablement du IIIe ou IVe siècle de notre ère, époque où les querelles entre brahmanes et bouddhistes devenaient de plus en plus fréquentes. Le commentaire de Vyāsa constitue une attaque assez évidente contre le bouddhisme et on est en droit de se demander si ce n’est pas lui le véritable auteur du quatrième pāda. En ce qui concerne les trois premiers, on note que certains sūtram s’imbriquent mal dans le texte, ce qui indique probablement un certain remaniement du texte. Le Yogasūtram n’a strictement rien à voir avec les hymnes védiques et ne s’inscrit absolument pas cette tradition. Le Veda et les Upanishads védiques ignorent le yoga et le Yogasūtram ne les mentionne jamais. La tradition du yoga semble s’être développée complètement en dehors à la fois de la tradition védique et des institutions brahmaniques. En fait, on ne la retrouve nulle part dans le monde indo-européen. Le Yogasūtram semble plutôt être le premier texte de yoga en sanskrit. Il fut composé à une époque où cette langue, fixée et codifiée quelques siècles plus tôt à partir de l’antique langue védique, était en passe de devenir la lingua franca de tout érudit non seulement du sous-continent indien, mais de tout le Sud asiatique. C’est justement à cette époque que l’enseignement du Bouddha commença à être lui aussi formulé en sanskrit. Le yoga semble plutôt associé au shivaïsme ancien, mais le bouddhisme et le jaïnisme y font aussi référence. Le Yogasūtram reprend d’ailleurs en plusieurs endroits des formules du bouddhisme ancien. Bref, on a voulu lier la tradition du yoga au prestige de la langue des brahmanes et des lettrés, lui donnant ainsi ses lettres de noblesse parmi les érudits. Le Mahābhārata, composé après le Bouddha mais avant le Yogasūtram, mentionne le yoga, mais ce n’est pas nécessairement la même chose que celui défini plus tard par Patañjali. Le Yogasūtram adopte quelques termes du Saṃkhya (notamment puruṣa et prakṛti), mais cela ne suffit pas non plus pour en faire un traité du Saṃkhya. Il n’a rien à voir avec le vedanta non plus: il n’est d’ailleurs qu’à voir la véhémence avec laquelle Shankaracharya s’en est pris au Yogasūtram. Vyāsa, le premier commentateur connu du texte de Patañjali, a voulu le récupérer au nom du brahmanisme. Au départ, le Yogasūtram était en lui-même une sorte de menace pour l’orthodoxie brahmanique: il n’y est pas question de suivre un guru ou un quelconque intermédiaire, mais surtout il semblait s’adresser à tous sans égard à la caste. Celui qui se donne au yoga et découvre la vérité en lui-même n’a pas besoin des brahmanes ni d’aucun autre sauveur. En cela le Yogasūtram est très près de l’enseignement du Bouddha. Le Yogasūtram appartient maintenant au patrimoine de l’humanité et il mérite d’être transmis le plus précisément et honnêtement possible sans devoir entrer dans les batailles de coq entre érudits identifiés à telle ou telle tradition. Son auteur a formulé des vérités universelles et profondes de l’existence, des évidences que chacun d’entre nous peut vérifier lui-même. Il est important de lire le Yogasūtram lui-même sans les commentaires, anciens ou modernes (surtout le commentaire de Vyāsa, qui a autant déformé que commenté). Or, presque tous les commentaires subséquents sont basés sur celui de Vyāsa… Qui sait si d’autres commentaires antérieurs à celui de Vyāsa n’ont pas été perdus ou éliminés? De toute façon, le commentaire de Vyāsa n’est pas toujours le plus brillant et on peut très bien s’en passer. D’abord lire les sūtram et voir la résonance en soi: il sera toujours temps de consulter les commentaires plus tard. Dans le premier pāda du Yogasūtram, particulièrement dans les premiers versets, Patañjali dit clairement ce qu’est le yoga. La plus grande partie du deuxième pāda concerne ceux en qui ce yoga ne se manifeste pas directement. Là interviennent certaines règles qui ne sont pas sans rappeler l’octuple sentier du Bouddha. Y sont expliqués aussi les cinq premiers membres du yoga à huit membre (aṣṭāṅgayoga). Le troisième pāda décrit les trois derniers membres, livre des intuitions fascinantes et évoque les vibhūti, les «accomplissements», les pouvoirs surnaturels souvent appelés siddhi. Quant au quatrième pāda, il parle d’évolution, des désirs, de la perception et de l’isolement (kaivalya). Le premier pāda étant le plus important, voyons-en l’essence. Le Yogasūtram, bien sûr, traite du yoga. Mais quel yoga? Certainement pas ce que l’Occidental moderne entend par ce mot, celui des professeurs de yoga. Ce yoga postural est plutôt d’origine tantrique. Patañjali ne mentionne le mot āsanam qu’une seule fois, en II-46: sthirasukham āsanam, «l’assise est stable et confortable». Il n’est pas question de «postures», mais de la posture (āsanam est au singulier), celle qui favorise le samādhi et qui vient naturellement quand le mental se tranquillise. Les professeurs de yoga perdent donc leur temps et n’abusent que les ignorants en essayant de récupérer l’autorité de Patañjali et trouver dans le Yogasūtram un texte sur lequel fonder leurs affaires par ailleurs fort respectables. Le yoga dont nous entretient Patañjali se réfère à la tranquillité absolue, c’est-à-dire le samādhi. Il n’est pas question d’une quelconque «union», même si c’est le sens le plus courant du mot yoga dans la littérature sanskrite subséquente. Il se trouve que selon le fameux Dhātupāṭha de Pāṇini (le recueil des racines de la langue sanskrite) il n’y a pas une, mais trois racines YUJ- et que le Yogasūtram se réfère à celle qui a le sens d’arrêt du mental, mise au repos, tranquillité. Patañjali définit lui-même le yoga au verset I-2:Yogaś cittavṛttinirodhaḥ, «le Yoga est la cessation des fluctuations du mental». Depuis des siècles, combien de commentateurs répètent la même ânerie, à savoir que yoga signifie ici «union»? À peu près personne ne lit le texte directement et sans les lunettes teintées du vedanta. À strictement parler, le Yogasūtram, loin de vouloir unir quoi que ce soit, préconise l’isolement du sujet conscient (puruṣa) par rapport au monde (prakṛti). Pourquoi ne pas simplement écouter la parole de l’auteur lui-même? Cela signifie que dans le mental en état de yoga il n’y a plus aucune fragmentation, car celle-ci est inhérente à toute activité mentale. Ce qu’ouvre à l’homme le yoga est donc impensable, inconcevable. Ce n’est pas un état et cela échappe à toute discussion, à toute description. Par le yoga ainsi défini comme cessation de toute fluctuation (et donc fragmentation) mentale, notre vraie nature luit en toute clarté: le verset suivant (I-3) annonce «Alors “cela qui voit” est alors établi dans sa nature véritable» (tadā draṣṭuḥ svarūpe’vasthānam). «Cela qui voit» (draṣṭā), c’est ce qui en nous sait, voit, connaît: c’est la seule réalité dont nous ne puissions absolument pas douter, la seule qui soit constamment là, au-delà du temps, de la naissance et de la mort. On peut donc dire que draṣṭā est la Lumière consciente, qui, dans le yoga, apparaît clairement comme étant l’unique réalité du sujet conscient. L’essentiel est dit ici en deux brefs versets, en huit mots. C’est sur cela qu’il convient de s’arrêter, beaucoup que sur l’aṣṭāṅgayoga (le yoga à huit membres) décrit dans les pāda suivants et sur lequel on a surtout insisté depuis quelques décennies. Le véritable aṣṭāṅgayoga est celui décrit par les huit mots des sūtram I-2, 3! S’il n’y a pas yoga, poursuit l’auteur en I-4, il y a identification avec les fluctuations mentales (vṛttisārūpyam itaratra), ce qui est le lot de l’homme ordinaire.
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La Lumière consciente (ici appelée draṣṭā) n’est pas un état et elle n’appartient pas au temps, mais le yoga, qui est une cessation, arrive dans le temps. Dans le mental transformé par le yoga aucune identification à une quelconque identité personnelle ne survient. Une certaine activité mentale reprend après l’état de samādhi (sinon la vie de l’individu ne serait plus possible), mais il n’y a plus identification, il n’y a plus formation d’une image d’un quelconque soi-même séparé des objets de perception. Dans les fluctuations mentales, sont comptés la connaissance juste, la connaissance fausse, l’imagination, le sommeil et la mémoire: cela comprend donc les trois états de conscience habituels que sont l’état de veille, le rêve et le sommeil profond. La Lumière consciente, elle, est à la fois au-delà et dans tout cela. Patañjali évoque ensuite l’importance de la pratique assidue (abhyāsa) de la tranquillité. Il est question de l’énergie (yatnaḥ) déployée en vue de la tranquillité, énergie rendue possible par une passion absolue: cette énergie doit-être déployée pendant longtemps et sans interruption. L’auteur ne manque pas d’attacher à cette énergie l’équanimité (vairāgya): l’absence d’esprit de gain ou de soif. L’énergie déployée est donc une attention sans direction, non arriviste. Taxer le Yogasūtram de volontarisme ou pire résulte d’une lecture superficielle ou biaisée par une quelconque idéologie. C’est l’approche de la plupart des adeptes du yoga qui est volontariste, pas ce que dit Patañjali. Plus loin, dans le second pāda, Patañjali fera des recommandations et décrira des pratiques aptes à éliminer certains obstacles pour tous ceux à qui le yoga ne vient pas naturellement: c’est cela qui a pu parfois porter certains commentateurs anciens et modernes à critiquer le Yogasūtram comme étant une «voie progressive» encore orientée vers un but. C’est oublier que l’essentiel est dit dans le premier pāda et que celui qui n’arrive pas à se donner au yoga spontanément est de toute façon déjà plongé dans l’action orientée vers un but: autant alors lui indiquer ce qui favorise la clarté. L’important sūtram I-17 décrit l’enquête sur la réalité. Cette enquête débute avec ce que nous croyons être des choses séparées les unes des autres et séparées de l’observateur ; elle mène à une grande joie et au pur sentiment «Je suis». L’auteur appelle cette méditation saṃprajñyātaḥ: le discernement (de la réalité) avec connaissance. Elle est explicitée en I-41 et versets suivants. Là, il la nomme absorption (samāpattiḥ): le mental se fond avec l’objet observé avec intensité, qui finit par s’illuminer de son essence seule. Celui qui enquête au-delà du «Je suis» arrive là où toute description devient impossible, car cet «état» est au-delà de la connaissance. Patañjali le nomme «l’autre» (anyaḥ) (I-18): on comprend qu’il s’agit d’une absorption sans connaissance et Vyāsa le nomme asaṃprajñyātaḥ: le discernement (de la réalité) sans connaissance. Il y subsiste encore des impressions latentes, nous dit Patañjali: ce n’est donc pas la cessation absolue qu’est le yoga, le samādhi sans semence (nirbhīja samādhiḥ) du verset I-51. Avec la pratique assidue, les impressions latentes (les saṃskāra: conditionnements qui viennent de la mémoire) finissent par se dissoudre et apparaît alors ṛtaṃbharā prajñā, littéralement la «sagesse porteuse de l’ordre cosmique» (I-48). Il faut savoir que depuis les hymnes védiques ṛtam est un concept central en Inde et on s’y réfère souvent à satyam, ṛtam, bṛhad: Réalité, Vérité (ordre cosmique), Immensité. C’est la Vérité, la réalité réalisée par celui qui enquête, qui permet de vivre en accord de l’ordre cosmique, car il n’y a plus de vie personnelle faite de désirs et de peurs. Une telle vie a pour théâtre l’Immensité. On pourrait dire que ṛtaṃ est la vérité en action, en déploiement. L’empreinte mentale laissée par l’expérience de ṛtaṃbharā prajñā brûle ou fait fondre toutes les autres empreintes fondées sur la fausse idée d’être quelqu’un (I-50). Finalement, lorsque même cette impression mentale est mise à l’arrêt (nirodhaḥ), parce que toutes les impressions sont à l’arrêt, Patañjali parle de nirbhīja samādhiḥ (le samādhi sans semence, ou absolu). Là ne subsiste que la Puissance non née que nous sommes tous, Cela même que nous sommes avant la naissance, après la mort et toujours, car au-delà du temps. Plus loin, dans les trois autres chapitres, on utilise le mot kaivalyam: l’isolement (du puruṣa par rapport à la prakṛti). Le puruṣa est ici le sujet et la prakṛti est la «Nature», c’est-à-dire le monde. Le sujet est «isolé» du monde: il n’y a plus d’impression d’être quelqu’un plongé dans le monde, il n’y a que l’unique réalité, qui est forcément le sujet. Nulle part dans le Yogasūtramil est question d’une multitude de puruṣa comme dans la philosophie du Saṃkhya. Alors, le Yogasūtram est-il une œuvre dualiste ou si c’est que Patañjali utilise un langage dualiste? C’est là une question qui concerne les érudits. L’important est que le Yogasūtram décrit une expérience authentique, ultime et vérifiable par quiconque s’y adonne. De toute façon, tout langage est dualiste et la dualité n’est problématique que pour les grands-prêtres de la non-dualité. La Réalité est ce qu’elle est: satyam, ṛtam, bṛhat. D’autres textes ont pu formuler les choses avec davantage de nuances et de précision dans les détails —c’est notamment le cas du shivaïsme cachemirien—, mais la différence n’est pas essentielle, elle demeure à la surface. Profondément, il n’y a pas de contradiction entre le Yogasūtram et les hymnes védiques, l’enseignement du Bouddha, le Vedanta, le shivaïsme, etc. Les shivaïtes qui jettent l’anathème sur les bouddhistes, les védantistes qui excommunient les adeptes de Patañjali et les bouddhistes qui condamnent les védantistes n’ont réussi qu’à démontrer n’avoir rien compris à leur propre tradition. Le Yogasūtram n’a rien d’étranger pour personne, car il décrit la grande affaire de toute vie humaine: l’exploration de la réalité. Mais, contrairement à ce que font la plupart des êtres humains durant toute leur vie, cette exploration est extrême et ne se contente d’aucun compromis. C’est pourquoi le Yogasūtram demeure un texte digne d’être étudié et médité avec la plus grande attention.

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